Paroisse orthodoxe St Léonard

LA TRADITION APOSTOLIQUE

ET L'ÉGLISE DE ROME CHEZ SAINT IRÉNÉE

Mgr Jean de Saint-Denis

Dans son œuvre : "Contre les hérésies", récemment rééditée par "Les Sources chrétiennes", saint Irénée de Lyon nous apporte l'enseignement de l'Église primitive sur la Tradition apostolique et définit la place de l'Église de Rome au sein de l'unité ecclésiale de son temps. Si les spécialistes se sont maintes fois penchés sur ce texte inestimable qui reflète l'origine authentique de notre religion chrétienne, et au travers duquel la fraîcheur du souffle apostolique n'est pas encore alourdie par des ajouts postérieurs (Saint Irénée, le "petit-fils de Jean" est tout proche des apôtres), le grand public, malheureusement, est moins familiarisé avec la doctrine d'Irénée. Pourtant, il nous ouvre des horizons nouveaux et transforme nos conceptions, souvent erronés, de l'Église catholique.

Nous donnons ici la traduction française, la dernière en date, du dominicain le R.P. Sagnard, avec quelques retouches insignifiantes. Ainsi, préférons-nous :

1 - écrire dans le passage où saint Irénée fait allusion à un paragraphe de I Timothée 3, 15 : "le support et la colonne de notre foi" en place de "la base et la colonne de notre foi ;

2 - remplacer le terme "connaissance" par l'expression grecque plus caractéristique : gnose ;

3 - proposer comme traduction de "potentior principalitas" puissante origine plutôt que "puissante autorité", car "principalitas" est plus près de "premier en ligne" - saint André, par exemple, est souvent nommé "prince des apôtres", le "premier appelé" - que de l'idée d'autorité. On pourrait traduire : puissante primauté, ou même, puissant principe.

Une certaine difficulté consiste en ce que saint Irénée écrivait en grec et que le texte étant en grande partie disparu, il ne nous reste que la traduction latine, mais nous rendons hommage à la traduction conscience du R.P. Sagnard.

Donnons la parole à l'évêque de Lyon en la faisant suivre de quelques commentaires qui nous semblent utiles pour mieux faire ressortir sa pensée.

Le pouvoir apostolique et la gnose parfaite

"Le Maître de toutes choses a donné à Ses Apôtres le pouvoir de prêcher l'Évangile. C'est par eux que nous connaissons la Vérité, c'est-à-dire l'enseignement du Fils de Dieu. C'est à eux que le Seigneur a dit : "Qui vous écoute M'écoute, qui vous méprise Me méprise et méprise Celui Qui M'a envoyé". Car nous n'avons pas connu l'économie de notre salut par d'autres que par ceux qui nous ont apporté l'Évangile. Cet Évangile, ils l'ont d'abord prêché. Puis par la volonté de Dieu ils nous l'ont transmis dans des écritures, pour qu'il devienne le support et la colonne de notre foi. Il n'est pas permis de dire qu'ils ont prêché avant d'avoir la gnose parfaite... Car après que notre Seigneur fut ressuscité d'entre les morts et que les Apôtres eurent été revêtus de la Vertu d'En-Haut par la venue soudaine de l'Esprit-Saint, ils furent remplis de tous les dons et ils eurent la gnose parfaite". ("Contre les hérésies" p. 95, éd. Sources chrétiennes).

"Le Maître de toutes choses" donne à Ses Apôtres "le pouvoir de prêcher l'Évangile" et le Saint-Esprit leur procure "la gnose parfaite". Saint Irénée distingue le pouvoir apostolique du don de la connaissance de la Vérité ; le premier vient du Christ, le second de l'Esprit-Saint. Le pouvoir apostolique remonte par le Christ à la Source - le Père, "à Celui Qui M'a envoyé" dit le Seigneur. De même, implicitement, la parfaite gnose tire son origine du Père, par l'Esprit-Saint. Seule Source du pouvoir et de la gnose : le Père ; deux Donateurs : le Fils et l'Esprit. Les commentateurs de ce texte n'ont pas suffisamment dégagé cette double donation dont la séparation pour saint Irénée eût été impensable, à l'encontre des gnostiques qui voulaient opposer l'initiation à la hiérarchie. Ce Docteur de l'Église nous met aussi en garde contre ceux qui, singulièrement nombreux de nos jours, se flattent d'avoir "la succession apostolique". Ils déploient fièrement leurs titres de noblesse, leur généalogie épiscopale qui rejoint les apôtres, sans pouvoir démontrer la transmission ininterrompue de la gnose parfaite. Il ne suffit pas de constater que l'évêque est correctement sacré par d'autres évêques, il est aussi indispensable qu'il le soit par des évêques de l'Église vraie et qu'il ait témoigné son union dans la Vérité avec ses ordinants. L'orthodoxie authentique s'impose autant que par la succession. Ni gnose sans succession - ou gnosticisme, ni succession sans gnose - ou épiscopalisme.

Remarquons, d'autre part, que pour saint Irénée l'enseignement oral, la transmission directe de l'Évangile, de bouche à oreille, par les apôtres à leurs successeurs, précède les Écritures. Les Écritures sont, en effet, "le support et la colonne de notre foi" mais en second lieu. Elles sont "en plus", elles sont l'œuvre de la Tradition apostolique.

Au cours de ses écrits, l'Évêque de Lyon, multipliera à l'infini les citations scripturaires et la majorité des Pères l'imiteront. Ils seront organiquement bibliques, pensant par la Bible, et les maximes sacrées deviendront les "supports" et les solides colonnes de leur instruction. Mais la source de leur doctrine restera la Tradition vivante, la "gnose parfaite" reçue du Saint-Esprit. Il existe une différence radicale entre l'étude biblique de la Révélation en scrutant du dehors, "objectivement", et le fait de s'inspirer de la Bible spontanément, en demeurant dans la Tradition.

Ceci posé, saint Irénée développe sa pensée et nous indique de quelle manière la Tradition apostolique s'est répartie :

"Alors, ils s'en allèrent jusqu'aux extrémités de la terre, proclamant la bonne nouvelle des biens que Dieu nous envoie et annonçant aux hommes la paix du Ciel, eux qui possédaient, tous également, et chacun en particulier, l'Évangile de Dieu" (id. p. 95).

Chaque mot est pesé. Les apôtres "possèdent" l'Évangile de Dieu, ils ne sont pas des "inspirés", des canaux inconscients de la Révélation, des médiums du Saint-Esprit, des possédés de la grâce mais des possédants de la Bonne Nouvelle, reflétant la vie intime de Dieu. De même, la Trinité n'est pas possédée par le divin, l'Un absolu, les Trois Personnes possèdent le divin unique.

La définition "tous également et chacun en particulier", nous découvre l'unité et l'égalité des apôtres ainsi que la souveraineté de chacun d'eux dans leur concorde. Point d'Évangile de Pierre, de Paul ou d'Apollos, un seul Évangile comme une seule Divinité en Trois Personnes. Aucun des Douze n'est supérieur ou privilégié dans la gnose et le pouvoir, ils sont égaux, conformes à l'égalité du Père, du Fils et de l'Esprit-Saint. Comme le Père est pleinement Dieu, le Fils pleinement Dieu, l'Esprit pleinement Dieu, chacun des Douze est pleinement apôtre. Mais le Père n'est pas le Fils et le Fils ne se confond pas avec l'Esprit ; Pierre est si différent de Paul qu'il entrera en dispute avec lui, dispute qui s'achèvera dans la concorde des opinions ; Jean agira autrement que Pierre et Paul, chacun gardant sa personnalité, son langage, son style sans diminuer la plénitude du don.

La Tradition royale de l'Orthodoxie a écarté de l'Ineffable le subordinationisme qui introduit l'inégalité entre le Père, le Fils et l'Esprit-Saint, imaginant des dieux supérieurs et inférieurs, et le modalisme qui voit dans les Personnes divines des "masques", des modes, des étapes de la manifestation de l'Un absolu. Elle a proclamé l'égalité des Personnes et la supériorité de leur conscience libre sur l'Etre absolu. Saint Irénée avec les précision, simplicité et clarté du génie, applique le même principe à l'ecclésiologie. L'Eglise apostolique fonctionne à l'image et à la ressemblance de la Trinité ; elle suit la vie divine. L'enseignement d'Irénée ne pouvait être autre, car là résident l'originalité de l'Eglise du Christ et sa distinction d'avec les autres sociétés. Ces dernières sont inévitablement subordinationistes, c'est-à-dire basées sur l'inégalité des pouvoirs personnels et collectifs, ou modalistes, c'est-à-dire basées sur la prédominance du commun sur le personnel, ou enfin - ce que nous n'avons pas dit plus haut mais qui est sous-entendu - polythéistes, c'est-à-dire animées par la désunion, l'animosité entre les intérêts particuliers, ce qui pourrait se définir par : autant de dieux que de personnes, et sur le plan ecclésien : autant d'évangiles que d'apôtres. La critique biblique du XIXe siècle est un exemple caractéristique de cette attitude polythéiste lorsqu'elle oppose Paul aux Douze ou le Christ des synoptiques à Celui de Jean.

Mais demandons-nous dans l'axe de la pensée de saint Irénée : l'Église est-elle une société parmi les autres ou est-elle la Société ? Quel est son but final ? L'Église est la Société, son but final est la déification du monde et, suivant l'admirable et sociale expression du Contestatio pascal du Missale gothico-gallicanum : "la transformation des conditions humaines en rapports divins". Féodorov, un philosophe orthodoxe du XIXe siècle, déclare sans ambiguïté : "Notre programme social est le dogme de la Trinité ; tout ce qui s'éloigne de ce plan préétabli n'est qu'une hérésie sociologique".

Après le départ des Douze de ce monde, saint Irénée assied les Églises sur le même fondement trinitaire :

"Ainsi tous ceux qui veulent voir la Vérité, peuvent contempler en toute Eglise la Tradition des Apôtres manifestée dans le monde entier" (id. p. 101).

"Dans le monde entier", vision de l'universalité du message : "les Apôtres allèrent jusqu'aux extrémités de la terre".

Remarquons que saint Irénée écrit que tous ceux qui veulent voir la Vérité peuvent la contempler. C'est par l'Évangile, c'est par la prédication de l'Église que nous avons accès à la Vérité, c'est par notre obéissance à l'enseignement du Christ que nous ouvrons les oreilles de notre cœur et de notre intelligence à sa connaissance. Autre chose est apprendre, autre chose est comprendre. En dehors de l'Église, nous ne pouvons conquérir la connaissance des Mystères ; elle nous les présente non point comme des doctrines à croire sans comprendre, elle nous offre, elle nous procure - si nous le voulons - la capacité de les contempler, c'est-à-dire de les comprendre. Nous écoutons pour voir et nous voyons parce que nous obéissons.

Les mêmes rapports qui liaient les apôtres, continuent entre les Églises locales. Il n'y a pas d'Églises plus ou moins privilégiées, toutes et chacune contiennent la plénitude du pouvoir et de la gnose parfaite. Saint Irénée considère l'Église universelle comme une famille d'Églises-sœurs ; l'Église Orthodoxe actuelle est restée fidèle à cette vision. Unité des Douze, unité des Églises-sœurs, unité de la multiplicité. Aucune allusion à une organisation pyramidale ; absence de centre, égalité dans la concorde, "Ecclesia" - assemblée - la vraie catholicité.

Il est intéressant de souligner que le Père de Lyon fait suivre les apôtres par les églises et ne parle qu'ensuite des évêques ; ceci est normal car il n'y a pas de succession apostolique en dehors de l'Eglise-communauté. Les nombreux affamés de sacerdoce de notre époque ne l'ont pas compris. Même si leur "pedigree" est de "pure race", leur épiscopat est nul et un non-sens s'il n'est pas intégré à une Eglise-communauté.

Ayant renvoyé ceux qui cherchent la Vérité aux Églises locales de leur choix, saint Irénée parle de l'installation des évêques par les apôtres et de leur succession ininterrompue :

"Nous pouvons énumérer ceux que les Apôtres ont institués comme évêques dans les Eglises et leurs successions jusqu'à nous" (id. p. 103).

Et Rome, la papauté sans laquelle nombre de chrétiens ne conçoivent pas l'Église, la passe-t-il sous silence ? Ignore-t-il cette "présidente en charité", comme l'appelait saint Ignace d'Antioche, une cinquantaine d'années avant lui ? Non ! Saint Irénée, et avec lui l'Église de Lyon du IIe siècle, et l'Église tout entière, portent à l'Église de Rome le plus grand respect.

Les principes fondamentaux établis, saint Irénée entre dans le plan pratique, cite des exemples où peut se trouver la vraie Tradition. En premier lieu, il se tourne vers Rome :

"Mais puisqu'il serait trop long, dans un volume comme celui-ci, d'énumérer les successions de toutes les Églises, nous prendrons la très grande Église, très ancienne et connue de tous, fondée et constituée à Rome par les deux très glorieux Apôtres Pierre et Paul ; nous montrerons que la tradition qu'elle tient des Apôtres et la Foi qu'elle a annoncée aux hommes sont parvenues jusqu'à nous par des successions d'évêques" (id. p. 103).

L'Église de Rome est très "grande, très ancienne et connue de tous" mais, conformément à sa thèse initiale, elle demeure pour l'évêque de Lyon, une parmi les autres. Bien "qu'il serait trop long d'énumérer les successions de toutes les Églises", il ne se contentera pas, néanmoins, de ne citer que Rome, et ajoutera plus loin les exemples de Smyrne et d'Éphèse, suivant fidèlement le précepte des Écritures : "Un seul témoin ne peut suffire, c'est sur la parole de deux ou trois témoins que la cause sera établie" (Deutéronome 17, 6, 19, 15, Matthieu 18, 16, II Corinthiens 13, 1, I Timothée 5, 19). (Le Christ Lui-même se transfigure devant deux témoins de l'Ancien Testament et trois du Nouveau). Rome, ainsi, est un des trois témoins de l'opinion de tous, un témoin plein de prestige et de foi mais un parmi les autres. Un orthodoxe du XXe siècle ne pensera pas différemment. En accord avec saint Irénée, il s'appuie sur la concorde des Églises autocéphales mais étant donné qu'il serait trop long de toutes les consulter, il adoptera la décision de deux ou trois parmi les plus renommées ou les plus proches. Paul, voulant vérifier sa doctrine, s'adresse aux "trois colonnes", Jacques, Céphas (Pierre) et Jean (Galates 2,9).

On peut se demander pourquoi saint Irénée choisit Rome, Smyrne et Éphèse et non, par exemple, Antioche ou Alexandrie ? La réponse est simple. Les rapports entre Lyon et Rome sont fréquents, Smyrne et Éphèse sont les deux Églises de sa patrie d'origine.

Rome, en comparaison avec la petite communauté de Lyon, est une "très ancienne et grande" Église, pas la plus ancienne, sans doute, - Antioche la précède - mais auprès des Églises des Gaules implantées par les disciples des apôtres, elle a le privilège d'être apostolique. Fixée dans la capitale de l'empire, elle est "connue de tous" ; sa vraie gloire apparaît en ce qu'elle est fondée par deux "très glorieux apôtres Pierre et Paul". Ne l'oublions pas, l'Église de Rome selon la conception de l'Église primitive, n'est pas celle de Pierre (Antioche était de Pierre, Alexandrie l'était par l'intermédiaire de Marc), elle pouvait, au contraire, s'honorer d'être la fille de deux apôtres, Pierre et Paul. Cette inséparabilité de Pierre et de Paul est proclamée jusqu'à nos jours par la fête universelle du 29 juin. Même les fâcheuses réformes romaines du Moyen-Age n'ont pu séparer les apôtres dans leur fête commune. Les vêpres du 29 juin ont gardé cet hymne du Ve siècle où la poétesse Elpis chante les "deux parents (parentas : pères) de l'Église de Rome... ces deux princes..." et dans sa doxologie elle reprend l'idée initiale d'Irénée : le monde est gouverné par le principe tri-unitaire.

Rome n'est donc pas considérée dans l'Église des premiers siècles comme la chaire de Pierre, elle est l'œuvre de Pierre et de Paul. Saint Irénée ajoute à son privilège de chaire apostolique une autre qualité qui augmente le poids de son autorité, sa situation géographique de capitale d'empire où se rencontrent les chrétiens venus de tous les horizons. Nous donnerons deux traductions du texte suivant, la dernière en date et celle de Monseigneur Winnaert ; elles ne présentent pas de différences notables mais la phrase étant difficile, elles se complètent l'une l'autre.

"C'est avec cette Église de Rome, en raison de sa puissante origine, que doit nécessairement s'accorder toute Église, c'est-à-dire les fidèles qui proviennent de partout, elle en qui toujours, par ceux qui proviennent de partout, a été conservée la tradition qui vient des Apôtres" (id. p. 103, traduction R.P. Sagnard).

"Toutes les Églises, c'est-à-dire les fidèles du monde entier, se rencontrent nécessairement dans cette Église de Rome, à cause de sa situation éminente. En elle, la tradition apostolique est conservée par le contact avec les fidèles de tout l'univers" (traduction Mgr Winnaert).

Eh oui ! si la Tradition apostolique garantit l'unité à travers le temps, ce redoutable déformateur de la Vérité, la deuxième particularité de Rome garantissait à l'époque de saint Irénée la plénitude au travers de l'espace. Ville où les fidèles s'en viennent de toutes parts, lieu de brassage des opinions et des mentalités. Plus bas, saint Irénée nous contera que Polycarpe de Smyrne se rendit à Rome pour rencontrer Anicet et qu'il convertira beaucoup d'hérétiques, témoignant en cela l'unité de la foi de deux Églises locales. Chaire apostolique (de Pierre et de Paul), Église de capitale, tel sera le double privilège de Rome pour l'Eglise antique et orthodoxe. Le concile de Chalcédoine (IVe œcuménique), voulant donner la deuxième place à Constantinople, motivera cette décision par la qualité de Constantinople de nouvelle capitale. Cet avantage n'est pas que politique mais aussi providentiel ; là où est un carrefour spirituel, une rencontre de témoins, d'Églises locales, là est la même autorité qu'à Rome du temps de saint Irénée.

Récapitulons : l'Église de Rome pour Irénée, n'est pas "la chaire de l'apôtre Pierre", elle est égale aux autres Églises, "prima inter pares". Son privilège est d'avoir été fondée par deux apôtres et de rayonner comme centre d'attraction de toutes les Églises. Son autorité puissante et son infaillibilité sont conditionnées par sa fidélité à la Tradition apostolique et vérifiées par sa concorde avec les autres Églises.

Ne voulant rien laisser dans l'incertitude, saint Irénée donne la liste des douze premiers évêques de Rome, successeurs des Apôtres :

"Après avoir ainsi fondé et édifié l'Eglise, les bienheureux Apôtres transmirent à Lin la charge de l'épiscopat. De ce Lin, Paul fait mention dans ses lettres à Timothée. Anaclet lui succède. Après lui, en troisième lieu, à partir des Apôtres, c'est à Clément qu'échoit l'épiscopat. Il avait vu les Apôtres eux-mêmes, avait été en relation avec eux : leur prédication résonnait encore à ses oreilles, leur tradition était encore devant ses yeux. D'ailleurs, il n'était pas le seul : il restait encore à l'époque beaucoup d'hommes qui avaient été instruits par les Apôtres... (p. 105).

"A Clément succède Évariste, à Évariste, Alexandre ; ensuite, en sixième lieu à partir des Apôtres, Sixte est institué ; après lui Télesphore, glorieux aussi par son martyre ; ensuite Hygin, ensuite Pie, après lui Anicet, Soter ayant succédé à Anicet, c'est maintenant Eleuthère à qui échu l'épiscopat, en douzième lieu à partir des Apôtres" (id. p. 107).

Notons-le, ces douze évêques, de Lin à Eleuthère, ne sont pas des successeurs de Pierre mais "des Apôtres". "Le pape de Rome, successeur de Pierre", ne correspond pas à la conception du IIe siècle. Saint Irénée écrit : "les bienheureux Apôtres transmirent à Lin la charge de l'épiscopat". Tout ceci est en harmonie avec la base canonique de l'Eglise primitive qui enseigne que la source du sacerdoce n'est ni l'apôtre, ni l'évêque mais l'union de deux ou trois. "Que l'évêque soit ordonné par deux ou trois évêques", commande la première règle apostolique ; "que l'évêque soit ordonné par sept évêques ou au moins deux ou trois" répète le concile d'Arles ; les conciles œcuméniques de Nicée et d'Antioche parlent dans le même sens.

Eleuthère est le douzième évêque, donc Pierre n'est pas considéré comme le premier évêque, pape de Rome ; le premier évêque-pape est Lin. Cela est aisé à comprendre car les apôtres ont une mission spéciale, ils parcourent l'univers en édifiant et en fondant les Églises, ils ne peuvent être des évêques d'un lieu, d'une ville.

Le contact ininterrompu, intime des évêques avec la Tradition apostolique est mis en valeur par saint Irénée autant que la validité de leur succession. Il est heureux d'annoncer que la "prédication était encore devant leurs yeux". Sous une autre forme verbale, il fait ressortir l'unité du pouvoir et de la gnose parfaite ; la succession n'est pas efficiente si elle n'est pas plongée dans la Tradition.

L'exemple de l'Église romaine est complété par ceux de Smyrne et d'Éphèse, deux témoins précieux qui peuvent s'honorer de relations directes avec les disciples du Christ, parmi lesquels est Jean le Bien-aimé :

"Et Polycarpe ? Non seulement il a été instruit par les Apôtres et a vécu avec beaucoup de ceux qui ont vu le Seigneur, mais c'est encore par les Apôtres que dans l'Eglise de Smyrne, en Asie, il a été constitué évêque. Nous-mêmes, l'avons vu dans notre premier âge car il a vécu longtemps et il était tout à fait vieux lorsqu'il est sorti de cette vie par un très glorieux et très illustre martyre" (id. p. 109).

"Ajoutons que l'Église d'Éphèse, fondée par Paul, et où Jean est demeuré jusqu'à l'époque de Trajan, est aussi un témoin authentique de la tradition des Apôtres" (id. p. 115).

Les relations fraternelles parmi les Églises-sœurs, sont indiquées par saint Irénée : Clément s'occupe des Corinthiens, Polycarpe, comme nous l'avons dit plus haut, va à Rome, écrit aux Philippiens.

"Du temps de Clément une dissension assez grave se produisit entre les frères de Corinthe : l'Eglise de Rome adressa alors aux Corinthiens un écrit très important pour les réconcilier dans la paix, ranimer leur foi et leur annoncer la tradition qu'elle avait reçue récemment des Apôtres" (id. p. 105).

"Polycarpe, au cours d'un voyage à Rome sous Anicet, convertit à l'Eglise de Dieu beaucoup des hérétiques dont il vient d'être question, proclamant qu'il avait reçu des Apôtres qu'une seule et unique Vérité, celle-là même qui est transmise par l'Eglise" (id. p. 109).

"Il existe encore une importante lettre de Polycarpe adressée aux Philippiens, où tous ceux qui le désirent et qui ont leur salut à coeur peuvent apprendre en même temps et la frappe de sa foi et la prédication de la Vérité" (id. p. 115).

Ces relations fraternelles sont encore nommées dans l'Église Orthodoxe : "la sollicitude catholique des évêques", s'inspirant de l'enseignement de Paul : "Un membre souffre, tous les membres souffrent avec lui ; un membre se réjouit, tous les membres se réjouissent avec lui" (I Cor. 12, 26).

Parvenus à la fin de notre article, nous jetons un regard en arrière et nous sommes saisis d'admiration devant la parole de saint Irénée, ce héraut de l'Église Orthodoxe de tous les temps. En ce message, tout se tient, se compénètre dans une harmonie intégrale, organique, ontologique. Combien nous sommes loin de cette unité extérieure, administrative, doctrinale, pesante, autoritaire, achetée par des ruptures silencieuses de plans !

Saint Irénée termine son exposé par l'hymne à l'Eglise :

"Puisque nos preuves sont d'un tel poids, il ne faut donc pas chercher ailleurs la Vérité qu'il est facile de puiser dans l'Église, car les Apôtres, comme en un riche cellier, ont déposé en elle toute la Vérité, en plénitude, afin que quiconque le désire puise en elle le breuvage de vie. C'est elle en effet qui est l'accès à la Vie... C'est pourquoi il faut aimer d'un amour extrême tout ce qui est de l'Église et saisir fortement la Tradition de la Vérité" (id. p. 115).

LA GRÂCE

Vladimir Lossky

Avant d'aborder cet exposé sur la doctrine de la grâce dans l'Église Orthodoxe, nous devons faire quelques remarques préliminaires, afin d'éviter tout malentendu possible.

Donc en tachant de retracer ici quelques aspects de la doctrine orthodoxe sur la grâce, nous ne chercherons nullement à cacher ou à mitiger les différences foncières qui existent sur ce point avec les autres confessions chrétiennes. Nous ne voulons faire ici aucune polémique, car notre but est de nous comprendre mutuellement. Aussi, si dans cet exposé nous sommes obligés d'opposer maintes fois certains points de l'enseignement de l'Église Orthodoxe aux points de vue des autres confessions chrétiennes, il ne faut pas nous prêter des sentiments d'hostilité confessionnelle ou, encore moins, le moindre désir de blesser nos frères séparés.

La question de la grâce en Occident médiéval

Envisagée surtout comme une relation de Dieu avec la créature déchue, cette notion de la grâce sera inévitablement liée à la question du libre arbitre humain et de la prédestination divine. Question cruciale qui engendra des disputes théologiques infinies, débutant à l'époque de Pélage et de saint Augustin, transmise par Gottschalt et Scot Érigène aux grands siècles scolastiques, pour éclater de nouveau au siècle de la Réforme et s'éterniser plus tard dans les controverses jansénistes et molinistes du XVIIe siècle.

Il faut reconnaître un fait : les controverses sur le libre arbitre et la grâce restèrent presque étrangères à l'Orient chrétien. Même à l'époque antérieure à la séparation, époque de vie commune, lorsqu'on ne connaissait pas d'opposition entre Orient et Occident, la dispute pélagienne ne joue qu'un rôle local et somme toute secondaire. La question centrale pour l'Église du V^e siècle était celle du Christ, Homme-Dieu, unissant les deux natures et les deux volontés, divine et humaine, dans une seule Personne. Ce dogme une fois affirmé, le pélagianisme s'écroulait en même temps que le nestorianisme, dont il n'était qu'un corollaire anthropologique. Lorsque les controverses sur la grâce et le libre arbitre renaissent en Occident, au IX^e siècle, l'Église de Rome avait une vie déjà presque séparée de celle de ses sœurs d'Orient. Et plus tard, après la rupture définitive, cette question ne se posera devant la conscience de l'Église d'Orient qu'au XVII^e siècle, soulevée, parmi tant d'autres points de doctrine, par le cas spécial du Patriarche Cyrille Loukaris, «calviniste oriental». Même à ce moment, ce problème propre à l'Occident ne jouera pas un grand rôle dans la vie dogmatique de l'Église Orthodoxe, car la doctrine de la grâce se développe pour elle d'une manière différente, en partant d'un principe tout autre que le point de départ habituel de la chrétienté occidentale.

Nature de la grâce

En effet, si en Occident on traite, comme nous avons dit, la question de la grâce surtout du point de vue fonctionnel, l'Église Orthodoxe, avant de se demander quel est le rôle de la grâce dans notre salut, se pose la question de savoir ce qu'est la grâce. La grâce est traitée ici avant tout, non comme un corrélatif du libre arbitre humain, mais pour ainsi dire, ontologiquement, en elle-même, comme un être dont il s'agit de définir la nature.

L'enseignement sur la grâce trouva son expression dogmatique au XIV^e siècle, lors des Conciles de Constantinople dits «palamites» du nom d'un Père de l'Église, saint Grégoire Palamas, que l'Église Orthodoxe exalte comme «prédicateur de la grâce». Cela ne veut aucunement dire que cette doctrine n'existât antérieurement, bien avant le XIV^e siècle. Avec moins de netteté dogmatique, il est vrai, nous retrouverons cet enseignement chez la plupart des Pères en remontant jusqu'aux premiers siècles de l'Église. C'est la tradition même, gardée par l'Orient, qui se manifesta soudain aux Conciles du XIV^e siècle - telle une source cachée que l'on entend toujours couler sous le sol et qui jaillit tout à coup des profondeurs de la terre.

Pour l'Église Orthodoxe, la question de la grâce trouve son fondement doctrinal dans un ordre d'idées plus générales, à savoir dans l'enseignement sur la nature de Dieu.

Essence et énergie

En dépit de la distinction réelle entre l'essence et les énergies, ces dernières ne doivent pas être séparées de l'essence, dont elles sont les «processions naturelles» - car distinction ne veut pas dire séparation ou morcellement. Les rayons du soleil se distinguent du disque solaire - ils n'en sont pas moins inséparables, étant les énergies naturelles de ce disque lumineux. Mais toute comparaison serait nécessairement imparfaite : la distinction entre l'essence et les énergies est plus radicale et, en même temps, leur unité est infiniment plus grande, allant jusqu'à l'identité. Le même Dieu demeure inaccessible - «Deus absconditus» - en tant qu'essence et devient connaissable, accessible, nous permet de participer à sa perfection en se donnant à nous dans Ses énergies.

Une autre conclusion s'impose : la Personne du Saint-Esprit qui nous confère la grâce, le Don déifiant, est distincte de ce Don, comme les Personnes de la Trinité sont distinctes de leur nature et des énergies propres à cette nature.

L'ontologie médiévale

Tel est, en quelques traits généraux, l'enseignement orthodoxe sur la nature de la grâce.

En effet, la notion thomiste de Dieu «acte pur», n'admet rien de divin en dehors de l'essence, qui ne serait Dieu - Seigneur, Sagesse, Vie, Vérité se rapportant à l'essence analogiquement, comme ses attributs abstraits. Ils ne désignent pas les forces ou énergies réelles, dans lesquelles Dieu se fait connaître comme Sagesse, Vie, etc. Dieu se trouve, pour ainsi dire, limité par son essence. Tout ce qui est en dehors de l'essence est en dehors de Dieu, se rapporte au domaine de l'être créé. Les opérations ne peuvent être conçues, dans cet ordre d'idées, que comme des actes extérieurs, étrangers à l'essence. En un mot, il y a l'essence divine, il y a ses effets créés; mais il n'y a pas d'opérations ou énergies divines. L'enseignement orthodoxe apparaissait aux théologiens de l'Église Romaine, disciples d'Aristote, comme une absurdité, une «folie».

La conséquence de cette doctrine, appliquée à la question de la grâce, est évidente : la grâce serait, pour la théologie latine, ou bien l'essence divine même - incommunicable par définition - ou bien un effet créé produit par Dieu dans notre âme. Dans les deux cas, il n'y a pas de participation réelle à la nature divine, pas d'union véritable entre Dieu et l'homme. L'abîme reste béant, infranchissable. Et ceci est juste pour la théologie de l'Église de Rome, comme pour celles de la Réforme (v. par exemple le barthianisme qui est très net sur ce point.

Doctrine thomiste de la grâce créée

La différence fondamentale dans la doctrine sur la grâce réside en ce fait que pour l'Église Orthodoxe la grâce est incréée; pour l'Église de Rome et les autres confessions chrétiennes qui se séparèrent de Rome, la grâce est créée.

Toutefois la présence divine, l'habitation de la Trinité en notre âme reste cachée selon la doctrine catholique romaine, insensible, inconnaissable. Elle ne peut être qu'objet de foi - sauf pour quelques «âmes privilégiées» auxquelles l'expérience mystique de l'habitation divine est concédée parfois en état d'extase. Mais normalement, jusqu'à l'heure de la mort, les justes possèdent la grâce comme un héritage inconnu, dont ils ne disposeront qu'après la mort, lorsque la grâce sera renforcée par la «lumière de la gloire», «lumen gloriae» - qui procure la vision de Dieu présent dans leurs âmes. Cependant, aussi bien que la grâce, cette lumière de gloire est également créée ; elle permet de voir Dieu, de jouir de Sa présence, mais ne transforme pas réellement les justes en «dieux selon la grâce», en «êtres déifiés», en «cohéritiers de la nature divine», selon la parole de saint Pierre.

Par contre, tout autres sont les qualifications de l'homme possédant la grâce chez les auteurs orthodoxes. La nature humaine pénétrée par la grâce est comparée le plus souvent au fer rougi par le feu et qui devient feu lui-même sans cesser d'être fer ; à l'air inondé de lumière qu'il reçoit, etc. Ces analogies font ressortir surtout un rapport dynamique entre la grâce et la nature humaine, la pénétration de l'être créé par la divinité, la déification réelle de l'homme par la grâce. Dans la doctrine orthodoxe ce qui est appelé par les théologiens latins «grâce sanctifiante», effet de la présence de la Trinité, est envisagé comme grâce incréée, grâce tout court, le Don ou les Dons du Saint-Esprit, réellement donnés, cédés et réellement reçus, acquis, appropriés par l'homme.

L'union des deux natures dans la Personne du Verbe

Une question se pose naturellement : comment cette doctrine orthodoxe peut-elle concevoir la possibilité pour un être créé de participer à la divinité, si l'on veut échapper au panthéisme platonisant ou à l'anéantissement de la créature dans l'Etre Divin ?

II ne faut pas oublier une distinction primordiale entre la nature et la personne - doctrine commune à tous les chrétiens qui confessent le dogme de la Sainte Trinité et celui de l'Incarnation. De même qu'en Dieu nous distinguons les trois Personnes de leur nature commune, il faut distinguer dans l'être humain, créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, la personne - image de l'hypostase divine - et la nature dans laquelle et par laquelle vit la personne créée.

Entre les deux natures, celle de Dieu et celle de la créature, il y a un abîme infranchissable - distance infinie selon l'expression de saint Jean Damascène. Mais pourtant les deux natures ont été réunies, sans fusion, dans la Personne une du Verbe incarné. Tout en restant distinctes, non mélangées, elles sont les deux natures d'une seule Personne, la divinité et l'humanité du seul Jésus Christ. Ce n'est pas tout : unies hyspostatiquement, les deux natures du Christ restent séparées l'une de l'autre en tant qu'essences différentes, mais les énergies divines pénètrent l'humanité du Christ; ce sont elles qui font resplendir Sa nature humaine déifiée, transfigurée par l'éclat de la lumière incréée sur le Mont Thabor. C'était le royaume de Dieu apparu dans sa force (Lc. 9, 1), selon la parole de l'Évangile. Et les Pères attestent que le Seigneur a montré aux Disciples dans Sa Transfiguration, l'état déiforme auquel sont appelés tous les hommes, chaque personne humaine.

Le Christ est une Personne divine, incréée, ayant assumé la nature humaine, créée. Mais, d'après l'expression de saint Irénée de Lyon, répétée par presque tous les Pères, «Dieu S'est fait homme, afin que l'homme puisse devenir Dieu». Donc les personnes humaines, créées, sont appelées aussi à réunir en elles les deux natures - humaine et divine - et à posséder par la grâce tout ce que Dieu possède par la nature qui Lui est propre. En tant que personne, l'homme déifié est un être créé et reste tel, même en participant à la nature divine, même ayant sa nature humaine transfigurée par les énergies incréées. Ainsi Le Christ, Personne Divine, est resté Dieu tout en ayant assumé la nature créée, tout en ayant souffert et étant mort sur la Croix comme un homme.

La distinction entre la personne et la nature dans l'être créé correspond à celle d« (image» et de «ressemblance», dont parle la Révélation (Gen. 1, 26-27). L'image - personne toujours unique pour chaque être humain, irremplaçable, indéfinissable parce qu'absolument originale - est liée à la nature commune de tous les hommes. Elle vit et se manifeste dans la nature et par la nature. Appelée à vivre dans la communion avec Dieu, dans la lumière de la Trinité, la personne humaine perdit ce bénéfice lorsque notre nature, viciée par le péché, cessa d'être «la ressemblance» de Dieu. La personne humaine, image de Dieu, attachée à la nature, suivit sa chute et s'engouffra avec elle dans les ténèbres du péché. Au lieu de vivre de la lumière de la face de Dieu, la personne (ou les personnes), après le péché originel, ne peut vivre que de sa nature et encore de sa nature profondément viciée. Bien que restée image de Dieu, elle ne connaît plus la Trinité car la connaissance est une fonction de la nature et la nature est obscurcie. Bien que toujours libre, elle ne garde que la liberté du choix, car la volonté est une énergie de la nature, déchirée par les désirs contraires. Bien que portée vers les buts grands et divins, elle est pratiquement aveugle et impuissante, inapte à bien choisir, n'agissant bien souvent que suivant les inclinations de sa nature, serve du péché.

Ayant assumé notre nature déchue, le Christ par Sa mort sur la Croix et Sa résurrection lui rendit la possibilité de devenir la «ressemblance» de Dieu, d'être la nature pure, apte à recevoir l'Esprit Saint. Et le Saint-Esprit, descendu sur les disciples et descendant sur chaque membre de l'Église dans le sacrement de la Confirmation, confère à chaque personne chrétienne Ses Dons incréés, la grâce déifiante qui doit transfigurer la nature. Ainsi la personne humaine dans l'Église, malgré tous ses péchés, malgré toutes ses défaillances dues à sa nature rebelle, en voie d'ascension lente et pénible vers Dieu, porte en elle deux natures, créée et incréée, et deux volontés, notre volonté encore aveugle et débile, et celle de Dieu, suivant laquelle la personne transforme sa nature par la grâce, «acquiert» la grâce. Les deux volontés, divine et humaine, sont les deux ailes qui nous portent vers l'union parfaite avec Dieu, disait Maxime le Confesseur.

Conséquences de la doctrine orthodoxe

Trois conséquences découlent de ce principe, d'importance capitale pour la vie spirituelle :

3. Troisième conséquence : l'Église Orthodoxe ne fait pas de distinction nette entre théologie et mystique. Toute mystique n'est qu'une expérience du dogme révélé à l'Église, comme d'autre part, tout enseignement théologique est inséparable de l'expérience mystique, donnée à tous les membres du Corps du Christ, bien qu'à des degrés différents, proportionnés aux ascensions individuelles de chacun vers l'état d'homme parfait, à la mesure de la stature parfaite du Christ (Eph. 14, 13)...

Tels sont, autant qu'il est possible de les noter dans un aperçu général, les points principaux de la doctrine orthodoxe sur la grâce. Si on voulait faire un schéma des degrés différents de la présence de la grâce dans le monde créé, selon la plénitude croissante de l'union, il faudrait tracer quatre cercles concentriques, dans lesquels le centre désignerait la plénitude de l'enseignement en même temps que celle de l'expérience de la grâce. Ces quatre cercles seraient les suivants : le monde païen, ou «laïc», le monde vivant selon la Loi révélée ou la loi naturelle, le monde chrétien en général et, enfin, le centre mystique de l'univers où les saints peuvent arriver à la plénitude de la grâce, à l'union parfaite avec Dieu.

Ces quatre cercles correspondraient à ceux tracés par saint Maxime le Confesseur, à l'époque où la chrétienté ne connaissait qu'une seule doctrine sur la grâce :

QUESTION :

I. Quelle est l'attitude de l'Eglise orthodoxe vis-à-vis du siège de Rome ?

II. Et comment comprend-elle la phrase : "Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Eglise"?

REPONSE :

Une réponse à cette double question peut difficilement être donnée en quelques lignes sans référence à un problème beaucoup plus profond auquel elle est liée : celui que l'on appelle "la théologie du Saint-Esprit" ou le "Filioque".

I

Le "Symbole de la foi" rédigé en 325 par le premier Concile de Nicée - le "Credo" de l'Eglise indivise - dit en particulier d'une part, que "le Fils est né du Père" et, d'autre part, que "l'Esprit-Saint procède du Père", qu'il en émane.

Tel est sur ce point, la profession de foi du chrétien orthodoxe qui récite le Credo dans sa rédaction d'origine où se retrouvent les paroles du Seigneur : "Je vous enverrai de la part du Père l'Esprit de vérité qui procède du Père" (Jean 15, 26). De cette vision théologique, il découle que dans la Trinité, le Fils et l'Esprit sont considérés sur le même plan par rapport au Père dont ils émanent directement l'un et l'autre. C'est ainsi, selon l'expression imagée de Saint Irénée, que l'Eglise indivise voit dans le Fils (le Verbe) et l'Esprit les deux mains du Père agissant à égalité dans la connaissance de Dieu et dans le monde, le Verbe (l'intelligence) et l'Esprit (le souffle de l'inspiration) s'échinant et se complétant l'un l'autre, et ne pouvant agir l'un sans l'autre.

Dans l'organisation de l'Eglise orthodoxe, cette conviction se traduit visiblement selon un raisonnement que nous pouvons simplifier de la manière suivante :

En effet, avec cette modification qui devenait obligatoire dans l'Eglise romaine au XIe siècle et qui est la raison majeure du Schisme de 1054, le Credo romain ne proclamait donc plus que "le Saint-Esprit procède du Père" seulement, mais qu'il "procède du Père et du Fils". Ainsi disparaît l'image des deux mains agissant en équilibre, proposée par Saint-Irénée. Selon cette nouvelle conception, le Fils et l'Esprit n'agissent plus à égalité sur le même plan : l'action de l'Esprit devient subordonnée à celle du Fils. Le souffle de l'Esprit qui se manifeste à travers l'ensemble du clergé et du peuple de Dieu, se trouve être alors, de même, subordonné d l'action d'un Vicaire du Christ", primat représentant le Fils dans le monde. C'est ainsi que ce que l'on appelle "l'affaiblissement de la théologie du Saint-Esprit" a logiquement fait naître une doctrine de gouvernement unique et visible de l'Eglise qui, historiquement, s'est fixé sur l'évêque de Rome. Et Thomas d'Aquin a pu dire que ne pas accepter le "Filioque", revenait à nier la suprématie du pape de Rome.

En conclusion : pour l'Eglise orthodoxe, l'Eglise romaine est considérée comme une partie de l'Eglise universelle, et le pape de Rome comme l'un des patriarches. Le maintien du Filioque dans le dogme de l'Eglise romaine demeure jusqu'à présent l'obstacle fondamental au retour à l'indivision de l'Eglise.

II

Laissons parler ici l'Evangile de Saint Matthieu 16, 13-19) : "Arrivé dans la région de Césarée de Philippe, Jésus posa à ses disciples cette question : "Au dire des gens, qui est le Fils de l'homme ?" Ils dirent : "Pour les uns il est Jean-Baptiste ; pour les autres Elie ; pour d'autres encore Jérémie ou quelqu'un des prophètes". "Mais pour vous, leur dit-il, qui suis-je ?". Prenant alors la parole, Simon-Pierre répondit : "Tu es le Christ, Fils du Dieu vivant". En réponse, Jésus déclara : Tu es heureux, Simon, Fils de Jonas, car cette révélation t'est venue non de la chair et du sang, mais de mon Père qui est dans les cieux. Eh bien ! Moi je te dis: "Tu es Pierre et sur cette pierre, je bâtirai mon Eglise et les portes de l'Hadès ne tiendront point contre elle...".

De l'ensemble de ce texte, il apparaît clairement que ce n'est pas "la personne" de Simon qui est prise comme fondement ou pierre angulaire de !'Eglise, mais son affirmation que Jésus est le "Christ, Fils du Dieu vivant". Et c’est dans ce sens que le comprenaient les Pères des premiers siècles, en particulier saint Augustin et saint Jean Chrysostome. En effet, immédiatement après ce passage, quand le même Simon-Pierre s'oppose à la volonté de Dieu (16, 21-23), le Christ ne l'appelle plus "pierre" ou "rocher" mais "Satan": "Mais lui, se retournant, dit à Pierre : "Passe derrière moi, Satan! Tu me fais obstacle car tes pensées ne sont pas celles de Dieu mais celles des hommes !"

La Bible de Jérusalem précise en note : "Ni le mot grec "petros" ni même, semble-t-il, son correspondant araméen "kepha" (rocher) ne servaient de nom d'homme avant que Jésus eût ainsi appelé le chef des apôtres". Si donc l'on veut comprendre ce texte en évitant un jeu de mots qui prête à confusion, l'on peut aussi bien lire : "Par ce que tu viens de dire, tu représentes la vraie foi, et c'est sur cette foi que je bâtirai mon Eglise".

Si on lit le même passage dans l'Evangile de Marc (8, 27-30) - qui, selon toute probabilité, est la mise par écrit de la prédication de Pierre -, on constate que la fondation de l'Eglise sur Pierre n'y figure pas, ce qui tendrait à montrer que l'apôtre lui-même n'attachait pas à ces paroles le sens que l'on a voulu leur attribuer par la suite dans l'histoire : "Jésus s'en alla avec ses disciples vers les bourgs dépendant de Césarée de Philippe, et en chemin, il leur posa cette question : "Qui suis-je, au dire des gens?" Ils lui dirent : "Jean Baptiste ; pour d'autres Elie ; pour d'autres quelqu'un des prophètes". - ^«Mais pour vous, leur demanda-t-il, qui suis-je ? Prenant alors la parole, Pierre lui répondit : "Tu est le Christ". Alors il leur enjoignit de ne parler de lui à personne".

Toutefois, la doctrine orthodoxe ne nie pas que Pierre occupe une place privilégiée parmi les apôtres. Ce qu'il est impossible de déduire des textes scripturaires et patristiques des premiers siècles, ce sont ses attributions "administratives". L'on voit, par exemple, que le premier concile des apôtres à Jérusalem est présidé par Jacques et non par Pierre (Act. 15 ; 7-13). D'autre part, à aucun endroit du Nouveau Testament, il n'est fait allusion à la transmission des attributions de Pierre à un quelconque de ses successeurs, et aujourd'hui pour la majorité des savants chrétiens, le dogme de la suprématie du pape de Rome est défini comme une construction historique qui ne peut en aucune manière être déduite des Ecritures.